بررسی دلایل لزوم حمایت کیفری از حریم خصوصی خانواده
عنوان : بررسی دلایل لزوم حمایت کفری از حریم خصوصی خانواده
نویسندگان : فائزه عظیم زاده اردبیلی؛ زهرا میرزازاده
ناشر : فصلنامه فقه و حقوق خانواده ( ندای صادق ) ، دوره 21 ، بهار و تابستان 1395 ، صفحه 31 تا 57
1- صفحه خانم فائزه عظیم زاده در پرتال علوم انسانی
http://www.ensani.ir/fa/23605/profile.aspx
2- وب سایت مجله فقه و حقوق خانواده ( ندای صادق )
نقدی بر «حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام»
| کتاب «حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام» با هدف استقراء مصادیق ایفای نقش حاکم اسلامی در فقه و حقوق موضوعه ـ بخش فقه جزایی و حقوق کیفری به رشته تحریر درآمده و در سه فصل تنظیم شده است. |
به گزارش خبرگزاری «حوزه»،نوشتار حاضر به قلم حجت‌الاسلام والمسلمین سیدجواد ورعی، نقد و نظری بر کتاب فقهی حقوقی «حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام» می‌باشد که در شماره ۳ و ۴ فصلنامه نقد کتاب (فقه و حقوق) ویژه پاییز و زمستان ۱۳۹۴ منتشر شده است). یادداشت پیش‌روی در جهت نشان دادن نقاط امتیاز و کاستی‌های آن است.
*بخش اول: معرفی اثر
«حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام» نوشته آقایان دکتر حمید مسجد سرایی، دانشیار دانشگاه و دکتر سهیل کبیری، مدرس دانشگاه است که در سال ۱۳۹۴ توسط انتشارات مجد در ۳۵۰ صفحه به چاپ رسیده است.
*کتاب در سه فصل تنظیم شده:
فصل اول، تحت عنوان «مفاهیم مقدماتی» حاوی دوازده مبحث است. معنای لغوی و اصطلاحی حاکم در روایات، فقه، حقوق موضوعه، شرایط و صفات حاکم، حاکمیت مطلق خداوند، حدود اختیارات حاکم اسلامی، احکام حکومتی و جایگاه حاکم، تفاوت حکم حکومتی با احکام اولیه، و دخالت حاکم در احکام الزامی و غیرالزامی.
فصل دوم به اختیارات حاکم در حدود اختصاص دارد که در ده مبحث سامان یافته است. بررسی اعتبار علم حاکم (قاضی) در حق الله و حق‌الناس، اختیار حاکم در مجازات جرائم لواط و زنا، اختیار عفو مجرم پس از توبه، آثار فقهی توبه، حق عفو برای حاکم یا قاضی؟، و بالاخره اجرای حدود در عصر غیبت.
فصل سوم اختیارات حاکم در تعزیرات را در پنج مبحث مورد بررسی قرار داده است. معنا و مفهوم تعزیر، تفاوت حد و تعزیر، نوع مجازات تعزیری و نمونه‌های آن در فقه، چگونگی تعیین مجازات تعزیری، و اختیار حاکم در قانون مجازات اسلامی از مواردی است که مؤلفان به تبیین مفهوم آن پرداخته‌اند.
* امتیازات اثر
برای این اثر می‌توان امتیازاتی به شرح ذیل برشمرد:
* تتبع فراوان در آثار فقیهان در ادوار مختلف تاریخ فقه شیعه
*مروری کوتاه بر مواردی که از کتب معتبر فقهی نقل شده یا به نظرات فقیهان برجسته شیعه در دوره‌های گوناگون استناد داده شده، گویای این امتیاز است. «کتب اربعه حدیثی» در آغاز غیبت کبری، «مقنعه» اثر شیخ مفید، مبسوط»، «نهایه» و «خلاف» آثار شیخ طوسی، آثار فقیهان حلّه مثل ابن ادریس، علامه، محقق و ابن فهد، نیز کتب معتبر فقیهان جبل عامل مثل شهیدین و محقق ثانی، هم چنین آثار فقهای اعصار بعدی مثل محقق اردبیلی، محقق سبزواری، شیخ انصاری، فقیه نجفی نگارنده «جواهر الکلام»، طباطبائی نگارنده «ریاض المسائل»، و در دوره اخیر مانند سید محمد کاظم یزدی، شیخ عبدالکریم حائری، آیت‌الله بروجردی و امام خمینی و طبقه شاگردان ایشان،تنها نمونه‌هایی از آثار فقهی مورد استفاده در این کتاب‌اند.
این ویژگی سبب میشود که هم سیر تاریخی موضوع و تطورات احتمالی آن نشان داده شود؛ هم دیدگاه‌های مختلف فقهی آشکار گردد؛ هم موارد مورد اتفاق در میان فقیهان امامی معلوم شود. هر چند به حسب ظاهر هیچ یک از این دستاوردها مستقیماً مطمح نظر نویسندگان نبوده است.
* نقل و بررسی دلایل روایی نظرات فقهی
به عنوان نمونه در مبحث اول فصل دوم کتاب، که به بحث اعتبار و عدم اعتبار علم حاکم در قضاوت اختصاص دارد، در دو گفتار جداگانه ادله گوناگون «اعتبار علم حاکم» و «ادله عدم اعتبار حکم حاکم» تبیین شده است. هم چنیین در مبحث دوم که به یحث از اختیار حاکم در کیفیت مجازات لواط پرداخته شده، یک گفتار به مستندات روایی کیفر لواط اختصاص دارد. هم چنین در مبحث چهارم دلایل موافقان و مخالفان اجرای علنی مورد توجه قرار گرفته است. در مبحث هفتم این فصل نیز که از اقرار به زنا و لواط نز حاکم سخن گفته شده، یک گفتار به «تحلیل مستندات روایی» آن اختصاص دارد.
این ویژگی خواننده اثر را با دلایل و مستندات اختیارات حاکم در زمینه مجازات‌ها آشنا می‌کند، بی آنکه نیازمند مراجعه به کتب فقهی استدلالی باشد.
* بررسی اختیار حاکم در مجازات‌ها در فقه و قوانین موضوعه در کنار هم
تقریباً در همه مباحث مطروحه پس از بحث فقهی، مسئله از نقطه نظر حقوق موضوعه نیز بررسی شده است. به عنوان نمونه در مبحث اول از فصل دوم یک گفتار به «تحلیل حقوقی علم حاکم» اختصاص یافته؛ در مبحث دوم که پیرامون اختیار حاکم در کیفیت مجازات لواط بحث شده، در گفتار سوم به «تحلیل حقوقی ماده ۱۱۰ قانون مجازات اسلامی» پرداخته است. در مباحث بعدی نیز به تناسب موضوع، مواد مربوطه در قانون مجازات اسلامی مثل ماده ۹۴، ۹۹، ۱۰۱، ۱۰۶ و … از نظر حقوقی تحلیل شده است.
این ویژگی موجب میشود که خواننده از میزان حضور فقه در قوانین موضوعه آگاه گردد و میزان انطباق و عدم انطباق قوانین موضوعه با میراث فقهی امامیه را دریابد.
بخش دوم: نقد و ارزیابی
الف) ارزیابی شکلی
صرف نظر از اغلاط تایپی و سهو در عبارات (مثل صص۱۳، ۱۵، ۸۳، ۱۵۵)،در موارد متعددی خواننده با تعابیر غیر دقیق یا عبارات مبهم روبرو میشود که به چند نمونه اشاره میشود:
در ص ۲۲ تا ۲۴ از تعداد کاربرد واژگان حاکم(۱۸۰۰ مورد)، امام(۸۰۰ مورد)، فقیه(۲۶۵ مورد) و سلطان(۱۷۰ مورد) یاد شده که معلوم نیست آمار مذکور مربوط به کاربرد واژه‌ها در روایات است یا کتب فقهی؟ قاعدتاً این آمارها با استفاده از نرم افزارهای موجود به دست آمده، ولی نام و مشخصات نرم افزارها معلوم نیست. افزون بر آن، توضیح داده نشده که میزان کاربرد این واژه‌ها در روایات یا کتب فقهی چه اثری در بحث دارند؟
در ص ۲۳ که مفهوم «فقه و فقیه» تبیین شده، بعد از بیان معنای لغوی فقه، «علم به احکام شرعی فرعی» «معنای عرفی» آن دانسته شده، در حالی که مشخص نشده منظور از عرف چیست؟ آیا عرف عام است یا عرف خاص؟ هر چند از ادامه عبارت و شواهدی که نقل شده برمی آید که مقصود عرف خاص فقیهان است که معمولاً گفته میشود: «معنای واژه در اصطلاح فقهی»
در ص ۸۳ واژه «نیست» در پایان عبارت شیخ طوسی نادرست است. احتمالات سهوی صورت گرفته است.
در ص ۱۴۶ آمده است: «حدّ زنا گاهی به وسیله اقرار ثابت میشود و گاهی با شهادت شهود»
حتماً کلمه «حدّ» در ابتدای عبارت زائد است، چون «زنا» با اقرار یا شهادت شهود ثابت میشود، نه «حدّ زنا».
در ص ۱۵۰ می‌خوانیم: «برخی دیگر از فقها در هر دو صورت، امام یا حاکمِ ایشان در عصر غیبت را اولین کسی دانسته‌اند …»صحیح آن است که گفته شود: «نایب ایشان» یا «حاکم منصوب از طرف ایشان».
در ص ۲۰۸ با این تیتر روبرو می‌شویم: «مبحث هشتم: عفو از توبه نزد حاکم»
معنای روشنی برای این عبارت به نظر نمی‌رسد. گرچه با تبیین مسئله مقصود نویسندگان روشن است.
در ص ۲۷۵ در شمارش فرق‌های حدّ و تعزیر، رقم ۵ جا افتاده است.
در ص ۲۷۷ در ردیف ۳، سهواً بجای کلمه تعزیر، امر به معروف و نهی از منکر نگاشته شده است.
* ارزیابی محتوایی
* «ولایت عامّه فقیه»اجماعی است؟
در مقدمه (ص۱۱) ضمن بیان ضرورت نیاز به حکومت، نصب سرپرست جامعه از جانب امام را لازم شمرده و نوشته‌اند:«بی شک نیاز مردم به حکومتی که اداره امورشان را به عهده بگیرد، همیشگی و همه جایی است و اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد و در این جهت، میان عصر حضور امام با عصر غیبت تفاوتی نیست؛ پس در روزگار غیبت نیز مردم نیازمند کسانی هستند که از طریق امام و به نیابت از ایشان عهده دار امورشان گردد، چرا که در عصر غیبت، امام باید مصالح شیعیان خود را رعایت کند و هر آن چه را که مایه تباهی کارشان میشود از آنان دور کند و این کار از طریق نصب سرپرست امورشان که حافظ شئون سیاسی ـ اجتماعی آنان و قوانین دین و دنیایشان باشد، ممکن است. به اجماع و اتفاق امت این سرپرستی که نیابت عامه نام دارد، تنها از آن فقهای عادل است.»
نصب فقیهان عادل و نیابت آنان در امور عامه نه تنها میان امت اسلام اجماعی نیست، بلکه میان فقیهان امامیه هم مورد اتفاق نمی‌باشد. چه بسیار فقیهانی که ادله را از اثبات «ولایت عامه فقیه در عصر غیبت» قاصر دانسته و تنها «قضاوت» و «تصدی امور حسبیه» را شأن فقیه می‌دانند. معلوم نیست مستند این ادعا کدام منبع معتبر است!
فصل اول: مفاهیم مقدماتی
* عدم تناسبِ «عنوان» با محتوا
در فصل اول مباحث فراوانی به اختصار مطرح شده که با عنوان فصل یعنی «مفاهیم مقدماتی» تناسب چندانی ندارد. افزون بر آن که نیازمند اقامه دلایلِ کافی است که از ظرفیت یک فصل فراتر است، مگر آن که به عنوان اصل موضوعی نگریسته شوند که نویسندگان در مقام شرح و اثبات آنها نبوده‌اند و تنها تمهیدی برای ورود به مباحث اصلی کتاب بوده است.
* معنای «سلطان در روایات»
در ص ۲۵ ضمن نقل عباراتی از فقیهان در باره واژه «سلطان» نوشته شده:
«واژه سلطان در مواردی که قرینه‌ای بر اراده امام معصوم از آن وجود نداشته باشد، به معنای «من له السلطنه» است، یعنی هر کسی که دارای سلطنت و قدرت است. این هم شامل امام معصوم میشود و هم شامل نایبان و حاکمان منصوب وی که فقیه را هم در برمی گیرد. از سوی دیگر، حاکمان جور و ستمگر که هیچ گونه نیابتی از طرف امام معصوم(ع) ندارند، از شمول این واژه خارج هستند و از وظایف و اختیاراتی که برای سلطان ذکر شده برخوردار نیستند.»آن گاه در ادامه برداشت برخی از فقیهان از روایات را شاهد گرفته‌اند.
به نظر می‌رسد این برداشت مربوط به مواردی است که قرینه وجود دارد که مقصود سلطان مشروع است، و گرنه واژه «سلطان» به خودی خود به هر کسی گفته میشود که دارای قدرت و سلطنت باشد، چه عادل و چه جائر. در روایات فراوانی سلطان بر «حاکم جائر» اطلاق شده است. پس نمی‌توان «حاکم جائر» را از شمول این عنوان در همه موارد استعمال آن خارج کرد.
* وجه عدول از واژه «حَکَم» به «حاکم»؟
در ص ۳۱، با اشاره به یکی از مناقشات جدی بر روایت مقبوله عمر بن حنظله مبنی بر «اختصاص روایت به قضاوت و عدم اثبات ولایت تدبیری فقیهان» با این استدلال که «حکومت و مشتقاتآن در کتاب و سنت در خصوص قضاوت استعمال شده و اطلاق حاکم بر والی نیز از آن روست که قضاوت و فصل خصومت از اهمّ شئون والیان بوده است»، آن را ناشی از استعمال واژه «حاکم» در «والی» در زبان فارسی معاصر شمرده‌اند. ولی به این پرسش جدّی مدافعان دلالت روایت بر «ولایت سیاسی فقیهان» پاسخ نداده‌اند که چرا امام(ع) در پاسخ پرسشِ راوی، از واژه «حَکَم» به واژه «حاکم» عدول کرده است؟ [۱] آیا این دو واژه به یک معنا هستند، اگر چنین است، چه وجهی بر عدول می‌توان سراغ گرفت؟ و اگر دو معنای متفاوت دارند، با توجه به این که «حَکَم» به معنای قاضی و داور است، پس حاکم به چه معناست؟
فصل دوم: اختیارات حاکم در حدود
* کیفیت و نوع مجازات حدّی
در ص ۱۴۳، اختیار مطلقی را که در ماده ۱۱۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۵ برای حاکم شرع تعیین شده بود، «ناسازگار با موازین فقهی» دانسته‌اند، چرا که در روایات و کلمات فقیهان پنج راه مشخص برای جرم لواط تعیین شده است.
ماده مورد استناد که در قانون مجازات سال ۱۳۷۰ به تصویب رسیده و در سال ۱۳۷۵ نیز باقی مانده بود، به شرح ذیل است:
«ماده ۱۱۰ ـ حدّ لواط در صورت دخول قتل است و کیفیت نوع آن در اختیار حاکم شرع است.»
اما در قانون سال ۱۳۹۲ این ماده به شرح ذیل اصلاح شد:
«ماده ۲۳۴ ـ حدّ لواط برای فاعل در صورت عنف، اکراه یا دارا بودن شرایط احصان اعدام و در غیر این صورت صد ضربه شلاق است. حدّ لواط برای مفعول در هر صورت (وجود یا عدم احصان) اعدام است.» [۲]
همان گونه که ملاحظه میشود، ذیل ماده ۱۱۰ در اصلاحیه جدید قانون مجازات اسلامی حذف شده و سخنی از اختیار حاکم شرع در انتخاب نوع اعدام وجود ندارد. احتمالاً نویسندگان محترم به عنوان مثال به قانون منسوخ استناد جسته‌اند. در عین حال می‌توان در پاسخ ایراد وارده گفت:
اطلاق مذکور در قانون می‌تواند ناسازگار با موازین فقهی نباشد، با این توضیح که از نظر قانونگذار اعدام با روش‌های مذکور در روایات و فتاوا موضوعیت نداشته و مربوط به زمانه و محیطی باشد که اعدام با آن روش‌ها رایج بوده است، اما در زمانه و محیط دیگری که اعدام با طناب دار یا اسلحه روز رایج است، مانعی برای استفاده از این روش‌ها نبوده و قاضی می‌تواند از روش‌های معمول استفاده کند.
البته بر اساس قانون مجازات اسلامی مصوّب سال ۱۳۹۲ چون «حدّ به مجازاتی گفته میشود که موجب، نوع، میزان و کیفیت اجرای آن در شرع مقدس تعیین شده است.»(ماده ۱۵) و «دادگاه نمی‌تواند کیفیت، نوع و میزان حدود شرعی را تغییر و یا مجازات را تقلیل دهد یا تبدیل یا ساقط نماید. این مجازات‌ها تنها از طریق توبه و عفو به کیفیت مقرر در این قانون قابل سقوط، تقلیل یا تبدیل است.»(ماده ۲۱۹) [۳] از این رو، قاضی در صورتی می‌تواند از روش‌های معمول استفاده کند که عرفاً تغییر در کیفیت و نوع مجازات شمرده نشود، یا فقیهانی به این تغییر فتوا دهند تا مستند حکم قاضی قرار گیرد و حکمش ناسازگار با موازین فقهی شمرده نشود.
* «اجرای علنی حدود» و «اجرای آن در ملأ عام»
در ص ۱۵۴، در بحث مجوّز شرعی اجرای علنی حدود، نظر برخی از حقوق‌دانان که میان «اجرای علنی حدود» و «اجرای حدود در ملأ عام» تفکیک قائل شده‌اند، مورد نقد قرار گرفته و آن را در سیره پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع)، متون روایی و کتب متداول فقهی فاقد سابقه دانسته و کلام وی را فاقد دلیل و مستندی برای این تفکیک شمرده و افزوده‌اند: در متون روایات نه واژه «اجرای علنی» آمده و نه واژه «ملأ عام».
اما در گفتار دوم (صص ۱۵۸ـ ۱۶۱) این فصل که «ادلّه اجرای علنی حدود» را بررسی کرده‌اند، پس از نقل روایات متعدد به اختلاف نظر فقیهان در خصوص تعداد افرادی که باید در هنگام سنگسار حضور پیدا کنند، اشاره کرده و فتوای شیخ طوسی در کتاب «النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی» مبنی بر کفایت حضور یک نفر؛ و در کتاب «خلاف» مبنی بر حضور حداقل ده نفر؛ و نظر ابن ادریس حلّی مبنی بر حضور حداقل سه نفر، هم چنین تفسیر امام علی(ع) از کلمه «طائفه» و حمل آن را بر یک نفر نقل کرده‌اند.
بعید نیست که نظرات متعدد فقیهان که مستند به برداشتشان از روایات است بتواند دلیلی بر تفکیک میان «اجرای علنی حدود» و «اجرای حدود در ملأ عام» باشد.
* بررسی «نقدِ دلائل مخالفان اجرای علنی حدود»
آنچه در گفتار ششم تحت عنوان «رویه قضایی» و به عنوان «نتایج حاصل از پژوهش» (در ص ۱۷۴) آمده، با آنچه در نقد دیدگاه مخالفان اجرای علنی حدود (در صص۱۶۳ ـ ۱۶۹) آمده، ناسازگار می‌نماید و در حقیقت پذیرش برخی از استدلال‌های ایشان است.
به منظور روشن شدن نقد توضیح مختصری ارائه میشود. مخالفان اجرای علنی حدود به دلایل زیر استناد کرده‌اند:
اجرای علنی حدود بر خلاف اصل شخصی بودن مجازات است و آثار و تبعات ناصواب دارد.
اجرای علنی حدود با هدف مجازات که اصلاح مجرم است منافات دارد و از جهت روانی بر مجرم اثر منفی می‌گذارد و زمینه بازگشت شرافتمندانه وی به جامعه را نابود می‌سازد.
اجرای علنی حدود به هیچ وجه بازدارندگی ندارد. بیش از آن که احساس ترس را در بینندگان صحنه اجرای حکم و بزهکاران بالقوه برانگیزاند و موجب ارعاب آنان شود، موجب همدردی و همراهی آنان با متخلفان میشود و حس ترحم را نسبت به آنان بر می‌انگیزاند.
اجرای علنی حدود با کرامت بشر منافات دارد.
اجرای علنی حدود موجب تحمیل مجازات مضاعف بر مجرم می‌گردد.
اجرای علنی حدود موجب وهن دین است
اما خلاصه آنچه که نویسندگان محترم به عنوان نتایج حاصل از پژوهش در پایان این مبحث نوشته‌اند، عبارت است از: نظریه مشهور تنها حضور طایفه‌ای از مؤمنان به هنگام اجرای حد زناست، تسرّی این حکم به سایر حدود فاقد دلیل است.
شواهد بسیاری بیانگر آن است که «اجرای حدّ با حضور مؤمنین در شرع» با «اجرای حدود در ملأ عام» به شکل کنونی تفاوت فاحش دارد.
به فرض وجود مبنای شرعی برای اجرای حدود در حضور مردم، چون کیفرهای اسلامی تابع مصالح و مفاسد واقعی است، در صورت تغییر مصالح و مفاسد با توجه به مقتضیات زمان و مکان می‌توان از تغییر حکم مذکور دفاع کرد. افزون بر آن، در صورتی که اجرای حدود در حضور مردم وهن اسلام و مسلمین باشد، بر اساس قاعده تزاحم می‌توان از آن صرف نظر کرد.
در خصوص قصاص و مجازات تعزیری هیچ گونه مبنا و دلیلی بر اجرای آنها در حضور مردم وجود ندارد. حکومت می‌تواند با استفاده از مطالعات جرم شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی در شرایط مختلف تصمیم بگیرد.
با توجه به آثار سوء فراوانِ اجرای کیفر در ملأ عام، نباید در این خصوص به افراد فاقد آگاهی و تخصص اجازه تصمیم گیری داد.
بسیاری از آثار مثبت اجرای کیفر در ملأ عام مثل بازدارندگی عمومی، نمایش قبح جرم و پیشگیری از تعطیل مجازات، شناساندن چهره واقعی بزهکاران به جامعه و حفظ نظم و آرامش در جامعه با مجازات مجرم حاصل میشود، نه لزوماً با اجرای آن در ملأ عام.
در جامعه‌ای که عوامل محرک و جرم آفرین به میزان قابل توجهی وجود دارد، تهدید به مجازات بازدارندگی لازم را ندارد.
دقت در دلایل مخالفان اجرای علنی حدود و نویسندگان محترم کتاب نشان می‌دهد که اکثر دلایل برخاسته از نگاه روان‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه به اجرای علنی مجازات‌هاست و می‌تواند دغدغه مشترکی تلقی گردد و یک مدعا را ثابت نماید. البته می‌توان گفت: نویسندگان اثر اجرای علنی حدود در مورد زناکار را به حکم اوّلی به خاطر وجود روایات لازم می‌دانند، ولی معتقدند که اولاً، حساب شده و منضبط و با توجه به عوارض آن باشد؛ و ثانیاً، به حکم ثانوی می‌تواند اجرا نشود، ولی مخالفان اجرای علنی حدود به طور کلی به حکم اوّلی هم مجاز نمی‌دانند.
* تقدّس زمان و مکانِ وقوع جرم و تشدید مجازات
در مبحث پنجم از فصل دوم (در ص ۱۷۷) که به «اجرای حد و تعزیر زانی توسط حاکم» اختصاص دارد، از «نقش زمان و مکان در اجرای حدود و تعزیرات و قداستی که دین مبین اسلام برای برخی از ازمنه و امکنه قائل است» سخن گفته شده که در نتیجه زنا در مکان یا زمان مقدس افزون بر حدّ، موجب تعزیر هم خواهد شد.
پرسشی که پیش می‌آید آن است که آیا تنها جرم زنا در مکان و زمان مقدس موجب تعزیر میشود یا جرائم دیگر هم همین گونه‌اند؟ اصولاً بسیاری از مسائلی که قاعدتاً نباید اختصاصی به جرم زنا داشته باشد، در روایات باب زنا و به دنبال آن در کتب فقهی، بحث حدّ زنا مطرح شده، ولی در جرائم حدّی دیگر سخنی از آنها به میان نیامده است. به نظر می‌رسد یا باید احکام یاد شده را مخصوص جرم زنا بدانیم که بسیار بعید می‌نماید، زیرا در زنا خصوصیتی نسبت به جرائم سنگین دیگر مثل لواط و مساحقه به نظر نمی‌رسد، یا چون مطلب در بحث زنا گفته شده نیازی به تکرار آن در جرائم دیگر ندیده‌اند، یا اصولاً چون ائمه اطهار(ع) در پی پرسش‌های مطرح شده به بیان احکام می‌پرداختند، پرسش‌های رایج و گناه مورد ابتلای مردمِآن عصر زنا بوده، پرسش‌ها و پاسخ‌ها غالباً پیرامون احکام زناست.
بدیهی است طرح پاره‌ای از احکام کلی در باب زنا به معنای اختصاص آنها به جرم زنا نیست. مثلاً آیا می‌توان پذیرفت کسی که در مکان و زمان مقدس مرتکب زنا شده، افزون بر اجرای حدّ تعزیر هم میشود، اما بر کسی که در همان مکان یا زمان مقدس مرتکب لواط شده، تنها حد جاری میشود؟ یا حاکم بتواند اجرای حدّ زانی مریض را به تأخیر اندازد، اما نتواند حدّ یا تعزیر مجرمان دیگر را به تأخیر اندازد؟ البته چنان که در هر یک از احکام اختصاص فهمیده شود، مجتهد تابع دلیل است، اما اگر دلیل معتبری بر اختصاص نباشد، محدود کردن احکامی از این دست به جرم زنا منطقی به نظر نمی‌رسد. طرح مباحثی از این دست می‌تواند انتظار خواننده را از چنین آثاری برآورده سازد.
فصل سوم: اختیارات حاکم در تعزیرات
در گفتار سوم از فصل سوم که نویسندگان محترم با استفاده از کتب مختلف فقهی به نقل اقسام متعدد مجازات‌های تعزیری پرداخته و سی و سه مورد را استقصاء کرده‌اند، می‌توان موارد تعزیر در روایات را هم استقصا کرده یا با استفاده از رساله «حدود و دیات و قصاص» نوشته علامه محمد باقر مجلسی، که تا پنجاه مورد را نقل کرده، بحث را تکمیل نمود. هم چنین میان روایات مربوطه و فتاوای فقیهان بحثی تطبیقی ارائه کرد که چه میزان از موارد تعزیر در روایات مورد فتوای فقیهان قرار گرفته است؟
در پایان با تقدیر از تلاش نویسندگان گرامی، موفقیت روزافزون ایشان را در خلق آثار ارزشمند دیگر از خداوند سبحان خواستارم.
————————————————–
[۱]. راوی می‌گوید: از امام(ع) در باره دو تن از شیعیان که در مسئله بدهی یا ارث اختلاف کرده‌اند پرسیده که آیا مجازند برای داوری به سلطان یا قضات مراجعه کنند؟ فرمود کسی که برای داوری ـ چه حق یا باطل ـ به آنان مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت مراجعه کرده و آنچه را که به خاطر داوری به او رسیده حرام است، هر چند حق او باشد، زیرا حق خود را با حکم طاغوت دریافت نموده است در حالی که خدای متعال دستور داده که به آنان کفر ورزیده شود. آن گاه در پاسخ سؤال راوی که پس برای حل مشکلشان چه کنند؟ فرمود: «یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً؛ ملاحظه کنند که از میان شما شیعیان آنکه حدیث ما را روایت کند و در حلال و حرام ما نظر نماید و احکام ما را بشناسد، باید به داوری او رضایت دهند، زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم.»
[۲]. ر.ک: قانون مجازات اسلامی انطباقی، تدوین کنندگان نبی‌پور و عطاریه، ص ۱۸۹٫
[۳]. همان، ص ۳۷ و ۱۸۴٫ تفصیل موجود در این ماده از سوی یکی از حقوق دانان معاصر نقد شده است.(ر. ک: مرحوم دکتر قربان نیا، ملاحظاتی در باره قانون مجازات اسلامی ۹۲، ص ۱۱۰ـ ۱۱۴)
صلح و سازش در دعاوی کیفری
روانشناسی جنایی
روانشناسی؛ تمام عرصه‌های زندگی انسان، قبل از تولد، بعد از تولد، در جریان زندگی و تا آخرین لحظات حیات اجتماعی را مطالعه می‌کند. همچنین در شناخت پدیده‌های جرم، ناهنجاری‌های اجتماعی و اخلاقی، روانشناسی با مکانیزم و روند خاص، می‌تواند تحلیل، ارزیابی و جلوگیری نماید.
روانشناسی؛ جرم را عملی می‌داند که نظم اجتماع را به هم میزند و مجرم کسی است که عملاً مرتکب جرم میشود، و دست خود را به این پدیده آلوده می‌سازد. خداوند انسان را خلیفه، جانشین، امانت‌دار، صاحب اراده، اختیار و دارای عقل و اندیشه که همه چیز را تحلیل و ارزیابی نماید، خلق کرد. ولی انسان در دوره‌های مختلف تاریخ که تحت تأثیر احساسات خویش قرار گرفته، در یک دوره از زندگی دست به جرم و جنایت میزند.
پدیده جرم ریشه‌های عمیق و تاریخی دارد و واژه «جرم» را دانشمند فرانسوی به نام توپی‌نارد (Topinard) برای اولین بار در مطالعات و تحقیقات رواشناختی خود به کار بست و پس از آن دانشمندان دیگری با نظریات مختلف وارد صحنه‌های جنایی شدند و کار خود را با پرسیدن سئوالات ذیل آغاز کردند:
ـ جرم چه تأثیری بر شخصیت انسان می‌گذارد؟
ـ ریشه‌های روانشناختی جرم کدام است؟ ـ چگونه می‌توان از وقوع این پدیده جلوگیری کرد؟
ـ درمان شخصت تبهکار چگونه امکان‌پذیر است؟
در جواب به چنین سئوالات و مشابه آن روانشناسی با نگرش به ابعاد شخصیت انسان، سرگذشت تحولات اجتماعی و خانواده، مطالعات و تحقیقات عمیق را انجام دادند. گرچه ریشه جرم و جنایت را می‌توان تا سپیده دم تاریخ بشری به واپس برد، از آن هنگامی که آدم و حوا به علت ارتکاب عمل نهی‌شده‌ای چون خوردن گندم از بهشت رانده شد و پسرشان قابیل برادر خود هابیل را به قتل رساند، پدیده جرم آغاز شد. از آن لحظه دردناک تاریخی به این سو، جنایت همان جنایت باقی ماند. اما همواره رنگ عوض کرد و سایه خود را بر گستره گیتی افگند. به گفته نلسون «ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی یک جامعه بر اساس طبیعت انسان‌ها، تمایلات و توانایی‌های آنها بنا شده است.»
بسیاری از روانشناسان و روانکاوان علل رفتار جنایی را بر حسب نقض شخصیت مجرم می‌دانند و آنان به این باورند که برخی از گونه‌های شخصیتی بیشتر از گونه‌های دیگر گرایش به تبهکاری و ارتکاب جرم دارد. یعنی شخصیت انسان در وضعیت‌های گوناگون اجتماعی تحت تأثیر پدیده‌های جرم از طرف دیگران قرار گرفته و یا این که تمایلات انسان از محدوده خود خارج میشود و شخص دست به ارتکاب جرم و جنایت میزند. به نظر فروید تجربه‌های دوران کودکی به ویژه ارتباط کودک با مادر نقش اساسی در رشد شخصیت و نحوه سازگاری او با سایر افراد جامعه در آینده دارد.
طبق این دیدگاه رفتار جنایی در درون انسان جای دارد و چنین رفتاری که از فرد سر میزند، تحت تأثیر تمایلات ناخودآگاه انسان می‌باشد. بعضی از روانکاوان به این باور بودند که جرم به گونه‌ای بیماری روانی در نظر می‌آید که از نابسامانی‌ها در یکی از لایه‌های سه گانه شخصیت (نهاد، من فرامن)، فرد و یا روابط آنها با یکدیگر پدید می‌آید. چنانچه در دوران اولیه زندگی کودکان در محیط خانواده که اساسی‌ترین مرحله رشد، شکل‌گیری شخصیت و تکوین هویت کودکان می‌باشد، باید برای شناخت، ریشه‌یابی و درمان رفتار نابه‌هنجار اجتماعی و اخلاقی، محیط باشد.
فروید که رسالت خویش را در عرصه تشکیل شخصیت کودک به پایان رسانید، همه را متوجه ساخت که تا زمانی که ما خانواده‌های تربیت یافته نداشته باشیم، فرزندان تربیت یافته نداریم. و محیط خانواده یک عامل اصلی و کلیدی در رفتار مجرمانه کودک در زندگی اجتماعی اوست. کار روانشناسان در مطالعه روی شخصیت، سازگاری، نحوه تربیت سبب شد تا روان‌پزشکان با استفاده از پرسشنامه‌های خود بتوانند شخصیت مجرم را چه در لحظات اولیه زندگی و چه بعد از آن بشناسند.
1- مقاله قصاص مراتبی در جنایات مادون نفس
عنوان : قصاص مراتبی در جنایات مادون نفس
نویسندگان : عادل ساریخانی ، مرتضی میرزایی مقدم
ناشر : فصلنامه آموزه های حقوق کیفری – بهار و تابستان 94 - صفحه 3 تا 29
1- وب سایت فصل نامه آموزه های حقوق کیفری دانشگاه علوم اسلامی رضوی
2- پرتال مجله آموزه های حقوق کیفری
http://paper.razavi.ac.ir/index.php/ka
3- سایت دانشگاه علوم اسلامی رضوی
4- صفحه عادل سارخانی در پایگاه علوم انسانی
http://www.ensani.ir/fa/78269/profile.aspx